学为峰

　　知觉运动，视听饮食，一切情欲之类，原是天生来自然的，原无思无为，寂然不动，感而遂通，何思何虑？佛氏窥见这些子，遂以此为真性，把吾儒这箇理字，以为出於有思有为，出於伪，如告子以人性为仁义，庄子以仁义为残生伤性之类，不是天生来自然的。故孟子不得已，指点出箇“见孺子而怵惕”，“睹亲骸而颡泚”，“不忍觳觫之牛”，“不屑呼蹴之食”之类，见得这箇理字，也是天生来自然的，无思无为，寂然不动，感而遂通，何思何虑？非以人性为仁义，而残生伤性也。纵是说出多少工夫，就思说为，只是教人思这个无思的道理，为这个无为的道理，非义外，非揠苗，非强世也。吾儒宗旨，与佛老全不相干，后世讲学不精，误混为一，以上达归佛，以下学归儒，以顿悟归佛，以渐修归儒，以明心见性归佛，以经世宰物归儒。诸如此类，名为闢佛，适以崇佛，名为崇儒，适以小儒，何也？佛氏上达，吾儒下学，佛氏得上一截，少下一截工夫，如此是夫子下学儒而上达佛也，是佛反出其上，可乎？修而不悟，岂曰真修？十五志学，七十从心，渐也。以十五而即知志学，非顿乎？学而不厌，修也。默而识之，非悟乎？此吾儒顿悟渐修之说也。经世宰物而不出于心性，安所称王道，先明诸心，知所往，然后力行以求至，非吾儒之言乎？今以上以悟以心性归佛氏，以下以修以事物归吾儒，是佛氏居其精，而吾儒居其粗也，有是理哉？不知佛氏之失，正在论心论性处，与吾儒异，不专在舍经世宰物而言心性；正在所悟所达处，与吾儒异，不专在舍渐修而言顿悟，舍下学而言上达也。

　　或曰：“吾道至大，二氏之学，虽甚高远，总不出吾道之范围。故二氏偏不能兼吾儒，吾儒全可以兼二氏。”曰：“不然。儒佛既混，谈儒者稍求精，便误入于佛氏，闢佛者稍欠精，反操戈於吾儒，是其贻祸者一。儒佛既浑，诋儒者摘一二误佛氏之语，以为非毁攻击之话柄，谈佛者借一二吾儒精微之语，以为惑世诬民之嚆矢，是其贻祸者二。向使佛自佛，儒自儒，不混为一，岂有是哉？且吾道本大，何必兼二氏而后见其大？若必待兼二氏以为大，则又安所称大耶？况吾儒正道也，异端邪说也，邪固不能兼正，正岂可以兼邪？若正可以兼邪，又恶在其为正耶？

　　吾儒之学以理为宗，佛氏之学以了生死为宗。如人生则能知觉运动，死则血肉之躯还在，便不能知觉运动，可见人之生死的是血肉之躯，这能知觉运动的一点灵明真性，原未尝死，所谓本来面目，万劫不磨者，此也。悟得这个，便是超悟，便知无死无生，所谓出离生死，见性成佛者，此也。其悟入处，不由积累，不由闻见，不可言说，不可思议，只在当下一觉，一觉便了，更有何事？虽中间说得千变万化，其实宗旨，则是如是，与吾儒论心性处，全不相干。盖性者心之生理，吾儒所谓性，亦不由积累，不由闻见，以理言，非专以能知觉运动的这个言。故彼所云性，乃气质之性，生之谓性之性；吾所云性，乃义理之性，性善之性。彼所云一点灵明，指人心人欲说，与吾儒所云一点灵明，所云良知，指道心天理说，全然不同。虽理不离气，而舍理言气，便是人欲。天理人欲之辨，乃儒佛心性之分，此宗旨处，不可不辨也。

　　吾儒曰未发，目虽无睹，而天命真睹之理已具；耳虽无闻，而天命真闻之理已具；心虽无知觉，而天命真知真觉之理已具。即发而皆中节，即睹以天下而无不明，而所以能明的真睹之理，亦不可得而睹；闻以天下而无不聪，而所以能聪的真闻之理，亦不可得而闻；知觉以天下而无不睿知，而所以能睿能知的真知真觉之理，亦不可得而知，亦不可得而觉。故曰：“上天之载，无声无臭，冲漠无朕。”即万象森罗。万象森罗，亦冲漠无朕，未发不为无，已发不为有，浑然一理。种种道理，自天命之初已备，后来多少工夫，多少事业，都只是率性之道耳。佛氏觉性本空，以为这一点灵明作用的性，本来原是空的。目惟无睹，故能睹；耳惟无闻，故能闻；心惟无知觉，故能知觉。目虽能睹，而所以能睹的真空之性，原不可得而睹；耳虽能闻，而所以能闻的真空之性，原不可得而闻；心虽能知觉，而所以能知能觉的真空之性，原不可得而知，不可得而觉。故曰：“觉性本空，不生不灭。”若与未发之中相似，而不知实有大不同者。

　　或曰：“性只是一个性，那里又是两个，以义理气质分儒佛？”余曰：“人得天地之理以为生，此所谓义理之性也。而气质乃所以载此理，岂舍气质而於别处讨义理哉？性原只是一个，但言义理则该气质，言气质则遗义理，故曰：‘气质之性，君子有弗性焉。’此闢佛之说也。且子既知性只是一箇性，何不一之於性善之性，而独一之於生之谓性之性耶？今欲一之於生之谓性，而不一之於性善，此三品之说所由起也。是子自二之三之，以至於倍蓰而无算也。性岂有二焉？孟子道性善，故曰：‘夫道一而已矣。’此儒者之旨也。”

　　吾儒说去欲，佛氏郤说欲是去不得的；吾儒说存理，佛氏却说理是不消存的。甚且并天理人欲四字，都要抹摋。中间虽说欲障，其实是说理障的客语，毕竟要回护这个欲字。病痛全在误认“生之谓性”一句。知觉运动是气，是欲，而知觉运动之恰好处是理。佛氏原认欲字为性，不曾论理，安得不抹摋理字，回护欲字？

　　问：“仁者，人也。目能视，耳能听，口能言，身能动，人也，即仁也，何如？”曰：“此惑於佛氏之说也。视听言动是气，不是理，如何说是仁？视听言动之自然恰好合礼处，才是仁。耳目口体为形，视听言动为色，视听言动之自然恰好处为天性。理不离气，天性不离形色，视听言动之礼，不离耳目口体，故曰‘仁者，人也’，非便以能视能听能言能动为仁也。若不论礼不礼、勿不勿，而惟以视听言动为仁，是直把气质作义理，堕于情欲矣。”

　　昔人谓佛氏得吾儒之体，只是无用。又谓佛学有得於形而上者，而但不可以治世。不知佛氏所以为异端者，正在不得吾儒之体，误认形而下者为形而上者。端，犹端倪发端之端，异端云者，谓其发端处与吾儒异也。若不穷究其发端，而徒辨别其流弊，彼将曰：“其所以破佛者，乃佛书自不以为然者也。”

　　问：“人心至虚，不容一物，理在何处？安得不说理障？”曰：“人心至虚，不容一物处，就是理。异端之所谓理，误指物而言，吾儒之所谓理，正指不容一物者而言耳。”

　　“人心之初，惟有此理，故见孺子入井，皆有怵惕恻隐之心。此时固容不得一毫残忍刻薄之念，亦容不得一毫纳交要誉之念。残忍刻薄，纳交要誉，虽不同，同谓之欲。故谓心之本体，容不得一毫欲，则可；谓容不得一毫理，则不可。盖人心之初，惟有此理，岂可说容不得？”或问：“如何是理？”曰：“即所谓怵惕恻隐之心是也。”

　　疑思录

　　格物即是讲学，不可谈玄说空。

　　自慊二字，甚有味。见君子而厌然，正自小人自家不慊意处，安得心广体胖？故曰：“行有不慊於心，则馁矣。”君子慎独，只是讨得自家心上慊意。自慊便是意诚，则便是浩然之气塞於天地之间。

　　问“天命之性”。曰：“如孩提知爱，是谁命他爱？稍长知敬，是谁命他敬？这都是自然而然的，故曰天命。”“虽然，此率性之道，非天命之性也。如何是天命之性？”曰：“孩提如何便知爱？稍长如何便知敬？这必有所以知爱敬者在此。盖是父母初生时，天已命之矣，岂待孩提稍长后才有此爱敬哉！知此，则知天命之性。”

　　外省不疚，不过无恶於人，内省不疚，才能无恶於志。无恶於人，到底只做成箇乡愿，无恶於志，才是个真君子。

　　《论语》一书，论工夫，不论本体；论见在，不论源头。盖欲学者由工夫以悟本体，由见在以觅源头耳。《中庸》则直指本体源头，以泄孔子之秘。如《论语》论夫子之道曰“忠恕而已矣”，而《中庸》则曰“忠恕违道不远”。盖《论语》之论道，指其见在可道者言，《中庸》之论道，直指天命率性之初而言也。不然，忠恕即一贯之道，而曰“违道不远”何哉？《论语》论德曰“据於德”，《中庸》则曰“不显惟德，百辟其刑之”。盖《论语》之论德，指见在可据者言，《中庸》之论德，直合於天载之初而言也。不然，闇然知几，即君子之德，而曰“可与入德”，何哉？如水一也，《论语》指其见在，如江河，如池沼，皆水也，《中庸》则直指山下出泉，原泉混混而言矣。

　　大庭广众中，如一人称人善，如一人称人恶，则称人善者为君子，而称人恶者为小人。一人称人善，一人和之，一人阻之，则和者为君子，而阻者为小人。一人称人恶，一人和之，一人不答，则不答者为君子，而和者为小人。以此观人，百不失一。

　　从心所欲，便不踰矩；从耳目口体所欲，便踰矩矣。