学为峰

　　孙慎行字闻斯，号淇澳，常之武进人。万历乙未进士第三人。授翰林院编修。四明挟妖书起大狱，先生以国体争之。累迁至礼部侍郎。癸丑署部事，时福王已下明春之国之旨，然神宗故难有司，庄田给四万顷。先生谓祖宗朝未有过千顷者，且潞王为皇上之弟，岂可使子加於其弟？皇贵妃又求皇太后止福王行，谓明年七十寿诞，留此恭祝。於是上传改期。路人皆知福王必不肯行，但多为题目，以塞言者之口。先生谓福清曰：“此事不了，某与公皆当拚一死。”福清曰：“何至是？”先生曰：“非死何足以塞责？”乃集九卿，具公疏，待命阙下者二旬。先生声泪俱迸，达于大内。福清亦封还内降。神宗为之心动。十二月二十二日，从皇贵妃索所藏文书，不肯出。明日又索，至酉刻，皇贵妃不得已出之。文书者，神宗许立贵妃之子，割臂而盟者也。至是焚于神前，二十八日遂降旨之国。代藩废长立少，条奏改定；庚戌科场之弊，题覆汤宾、尹南、师仲罚处；宋儒罗豫章、李延平从祀孔庙；释楚宗高墙二十三人，闲宅二十二人，皆先生署事所行也。甲寅八月回籍，小人中以京察。天启初，召为礼部尚书。先生入朝，首论红丸事，劾奸相方从哲，下九卿科道议。议上，夺从哲官，而戍李可灼。未几，告归。逆奄起大狱，以三案为刑书。挺击王侍郎为首，移宫以杨忠烈、左忠毅为首，红丸则以先生为首。两案皆逮死，先生方戍宁夏，烈皇立，得不行。崇祯改元，用原官，协理詹事府，未上。后八年，有旨择在籍堪任阁员者，先生与刘山阴、林鹤胎同召。至京而卒，年七十一。赐谥文介。

　　先生之学，从宗门入手，与天宁僧静峰，参究公案，无不了然。每从忧苦烦难之境，心体忽现。然先生不以是为得。谓：“儒者之道，不从悟入。君子终日学问思辨行，便是终日戒惧慎独，何得更有虚闲，求一漠然无心光景？故舍学问思辨行，而另求一段静存动察工夫，以养中和者，未有不流于禅学者也。”其发先儒所未发者，凡有数端，世说天命者，除理义外，别有一种气运之命，杂糅不齐，因是则有理义之性，气质之性，又因是则有理义之心，形气之心，三者异名而同病。先生谓：“孟子曰：‘天之高也，星辰之远也，苟求其故，千岁之日至，可坐而致也。’是天之气运之行，无不齐也。而独命人于气运之际，顾有不齐乎哉？盖一气之流行往来，必有过有不及，故寒暑不能不错杂，治乱不能不循环。以人世畔援歆羡之心，当死生得丧之际，无可奈何而归之运命，宁有可齐之理？然天惟福善祸淫，其所以福善祸淫，全是一段至善，一息如是，终古如是，不然则生理灭息矣。此万有不齐中，一点真主宰。”先生之所谓齐也。先生谓：“性善气质亦善，以麰麦喻之，生意是性，生意默默流行，便是气；生意显然成象，便是质。如何将一粒分作两项？曰性好，气质不好。盖气禀实有不齐，生而愚知清浊，较然分途，如何说得气质皆善？然极愚极浊之人，未尝不知爱亲敬长，此继善之体，不以愚浊而不存，则气质之非不善可知。”先生之所以为善也。先生谓：“人心道心，非有两项心也。人之为人者心，心之为心者道，人心之中，只有这一些理义之道心，非道心之外，别有一种形气之人心也。盖后人既有气质之性，遂以发于气质者为形气之心，以为心之所具者，此些知觉，以理义实之，而后谓之道心。故须穷天地万物之理，不可纯是己之心也。若然则人生本来祇有知觉，更无理义，只有人心更无道心，即不然亦是两心夹杂而生也。”此先生之说长也。三者之说，天下浸淫久矣，得先生而云雾为之一开，真有功于孟子者也。阳明门下，自双江、念菴以外，总以未发之中，认作已发之和，谓工夫只在致和上，却以语言道断，心行路绝上一层，唤作未发之中。此处大段，着力不得，只教人致和着力后，自然黑窣撞着也。先生乃谓从喜怒哀乐看，方有未发。夫人日用间，岂必皆喜怒、皆哀乐？即发之时少，未发之时多，心体截得清楚，工夫始有着落。自来皆以仁义礼智为性，恻隐羞恶辞让是非为情，李见罗《道性编》欲从已发推原未发，不可执恻隐羞恶辞让是非之心而昧性，自谓提得头脑。不知有恻隐而始有仁之名，有羞恶而始有义之名，有辞让而始有礼之名，有是非而始有智之名，离却恻隐羞恶辞让是非，则心行路绝，亦无从见性矣。先生乃谓孟子欲人识心，故将恻隐之心指为仁之端，非仁在中而恻隐之心反为端也。如此则见罗之说不辨而知其非矣。蕺山先师曰：“近看孙淇澳书，觉更严密。谓自幼至老，无一事不合于义，方养得浩然之气，苟有不慊则馁矣。是故东林之学，泾阳导其源，景逸始入细，至先生而集其成矣。”

　　困思抄

　　止即仁敬孝慈信，是至善也。岂惟道当止？抑亦人不能不止处？人不能舍伦之外别为人，亦不能舍伦之外别为学。日用人伦，循循用力，乃所谓实学，故特称止。学者谁不识有人伦？但觉人伦外，尚复有道，尽伦外，尚复有学，即不可谓知止。即一出一入，精神终不归歇，思致终不精详，扰扰茫茫，如何有得止时？三代以下，道术不明久矣，只节义一途，尚在人伦内，然已多不合道者。至说道德，即未免悠悠空旷，若功利辞章，更想不到人伦地位。鸣呼！何不於知止求之？（《知止》）

　　独非独处也，对面同堂，人见吾言，而不见吾所以言，人见吾行，而不见吾所以行，此真独也。且慎独亦不以念初发论，做尽万般事业，毫无务外为人夹杂，便是独的境界。敛尽一世心思，不致东驰西骛走作，便是慎独的精神。（《自慊》）

　　（举世非之而不顾，擎拳撑脚，独往来於天地之间，夫到得焉有所倚地位，方是慎独。）

　　夫以天之浩荡，竟不知何处津涯？何从凑泊？直揭之斯昭昭，而天可括。且天道无穷，而曰及其无穷，岂真有积累乎？无穷者斯昭昭也，所谓为物不贰者也。夫吾之心，不有昭昭存耶？一念如是，万念如是，一息如是，终古如是。盖不盈寸而握天地之枢焉。（《昭昭》）

　　（昭昭非小，无穷非大，犹之火然，一星之火，与燎原之火，无小大之可言。）

　　哀与伤辨，哀性也，伤特情之私也。情愈用而日新，情一沉而立败，即乐淫何莫不然！（《关雎》）

　　世间人不诚，只为有思有勉。吾人立下要见得不思而得，不勉而中的实理，真切明白，是为择善。择久分明，将从前思勉心，一切放下，日用云为，纯是性真运用，是为固执。或谓思勉，何可不用？曰穷天地，亘古今，惟此一点，不容思勉处，默相感动，如何却要思勉？古来忠孝节义，尽有杀身同，而精神光彩与不光彩，风声磨灭与不磨灭，只一独知独觉之中，从容与勉强者，微不同耳。博学、审问、慎思、明辨、笃行，种种工夫，正为思勉猝难去耳。曰：“若是，则世人俱不合思勉耶？”曰：“即世人亦何处用得思勉？譬如见入井恻隐，岂尝思入井之可哀，而后勉为恻隐否？孩提爱敬，岂尝思父兄之为亲，而后勉为爱敬否？夫四海之当保，独何异于孺子？天下之可达，岂独逊于孩提？呜呼！此可与知性者道也。”（《不思勉》）

　　余尝验之，若思嗜欲，未思而中若燔矣。思词章，久之亦有忡忡动者。倘思道理，便此心肃然，不摇乱。若思道理，到不思而得处，转是水止渊澄，神清体泰，终日终夜，更不疲劳，不知何以故？且思到得来，又不尽思的时节，不必思的境路，尽有静坐之中，梦寐之际，游览之间，立谈之顷，忽然心目开豁，觉得率性之道，本来元是平直，自家苦向烦难搜索，是亦不思而得一实证。（《慎思》）

　　天理人情，原无两项。惟循天理，即人情自安，所以为君子。中庸若徇人情，未免扳附天理。所以为小人反中庸。（《小人中庸》）

　　人徒说戒慎恐惧是工夫，不知即此便是真性。丢却性，别寻一性，如何有知性时？谓所不睹所不闻是天命，我要戒慎恐惧他，是天命与我身终粘连不上，一生操修，徒属人为，又如何有至于命时？

　　朱子云：“所以存天理之本然。”天理，天命之性也，即是戒慎恐惧。君子戒慎恐惧，便为存，非是别有他物，而将此存之也。（以上《慎独》）

　　大凡运用无形，而纯然有以自养者，谓之道，功能稍著，而灼然有以自见者，谓之事。今人之事，不知道即毕力劻勷，盖世猷为，总谓之笾豆事耳。当时鲁秉周礼，三家亦有学礼于夫子者。故曾子直欲夺其平生所最慎重者，而反之道，至比於有司四恶之科，其言绝痛。（《贵道》。）

　　告子以生言性，执已发而遗未发，便是无头学问。且以天命言性，正所谓凡圣同然，理义说心，而形体不与焉。言生则未免涉形体矣，乌可谓性？夫人之与禽兽异也，以形体观，不啻相千万矣，而孟子特谓之几希，可见形体之异，圣贤不谓之异也。惟是义理之说，惟人有之，而禽兽不能，所谓几希者也。今若以形体言性，则犬牛人同有生，便同有性。正如以色言，白之谓白，只一白，白羽、白雪、白玉亦同一白，而所谓几希者，恶从见之？说者谓生非形体，特生机。夫既有生机，非无可指，既有可指，便非未发，正白之谓白之说也。然则生终不可言欤？曰性未尝不生也，而实不可以生言也。如天地之大德曰生，德与性固有辨，曰大生，曰广生，皆天地之用，用即已发，不可偏执为性也。且时行物生，天地位，万物育，圣贤亦何尝不言生？但从生言性，虽性亦生，从性言生，虽生亦性。虽性亦生，必至混人性于犬牛，虽生亦性，方能别几希於禽兽。（《生说》）

　　孟子性善，○。可使为不善，●。（上圈即性相近，下圈乃习相远）

　　告子无分，（善，○。不善●。）两者不存，并性亦不立。