明儒学案

诸儒学案中·文庄罗整菴先生钦顺

更新时间:2021-04-09 01:23:39

  罗钦顺字允升,号整菴,吉之泰和人。弘治壬子乡试第一,明年进士及第。授翰林编修,擢南京国子司业,时章枫山先生为祭酒,皆正己率物,太学一时之盛。奉亲归家,因疏乞终养。逆瑾怒,夺职为民。瑾诛复职,由南京太常少卿陞南京礼部右侍郎,改吏部右侍郎。嘉靖初,转左侍郎,拜南京吏部尚书,改入礼部。丁父忧,服阕,起原官,未至,改吏部,具疏固辞,於是得旨致仕。丁未四月二十四日卒,年八十有三。诏赐祭葬,赐太子太保,谥文庄。

  先生家居,每平旦正衣冠升学古楼,群从入,叙揖毕,危坐观书,虽独处无惰容。食恒二簋,居无台榭,燕集无声乐。林希元曰:“先生自发身词林,以至八座,其行己居官,如精金美玉,无得致疵。”先生自叙为学云:“昔官京师,逢一老僧,漫问何由成佛,渠亦漫举禅语为答,‘佛在庭前柏树子’。意其必有所谓,为之精思达旦,揽衣将起,则恍然而悟,不觉流汗通体。既而得《证道歌》读之,若合符节。自以为至奇至妙,天下之理莫或加焉。后官南雍,圣贤之书,未尝一日去手,潜玩久之,渐觉就实,始知前所见者,乃此心虚灵之妙,而非性之理也。自此研磨体认,积数十年,用心甚苦,年垂六十,始了然有见乎心性之真,而确乎有以自信。”盖先生之论理气最为精确,谓通天地,亘古今,无非一气而已。气本一也,而一动一静,一往一来,一阖一闢,一升一降,循环无已。积微而著,由著复微,为四时之温凉寒暑,为万物之生长收藏,为斯民之日用彝伦,为人事之成败得失,千条万绪,纷纭胶轕,而卒不克乱,莫知其所以然而然,是即所谓理也。初非别有一物依于气而立、附于气以行也。或者因《易》有太极一言,乃疑阴阳之变易,类有一物主宰乎其间者,是不然矣。斯言也,即朱子所谓“理与气是二物、理弱气强”诸论,可以不辩而自明矣。第先生之论心性,颇与其论理气自相矛盾。夫在天为气者,在人为心,在天为理者,在人为性。理气如是,则心性亦如是,决无异也。人受天之气以生,祇有一心而已,而一动一静,喜怒哀乐,循环无已。当恻隐处自恻隐,当羞恶处自羞恶,当恭敬处自恭敬,当是非处自是非,千头万绪,感应纷纭,历然不能昧者,是即所谓性也。初非别有一物,立於心之先,附於心之中也。先生以为天性正於受生之初,明觉发於既生之后,明觉是心而非性。信如斯言,则性体也,心用也;性是人生以上,静也,心是感物而动,动也;性是天地万物之理,公也,心是一己所有,私也。明明先立一性以为此心之主,与理能生气之说无异,於先生理气之论,无乃大悖乎?岂理气是理气,心性是心性,二者分,天人遂不可相通乎?虽然,心性之难明,不自先生始也。夫心祇有动静而已,寂然不动,感而遂通,动静之谓也。情贯于动静,性亦贯于动静,故喜怒哀乐,不论已发未发,皆情也,其中和则性也。今以喜怒哀乐未发之中为性,已发之和为情,势不得不先性而后心矣。性先心后,不得不有罅隙可寻矣。恻隐、羞恶、辞让、是非,心也,仁义礼智,指此心之即性也。非先有仁义礼智之性,而后发之为恻隐、羞恶、辞让、是非之心也。(观此知李见罗《道性编》亦一偏之论。)凡人见孺子入井而怵惕,呼蹴而不屑,此性之见於动者也,即当其静,而性之为怵惕不屑者,未尝不在也。凡动静者,皆心之所为也,是故性者心之性,舍明觉自然、自有条理之心,而别求所谓性,亦犹舍屈伸往来之气,而别求所谓理矣。朱子虽言心统性情,毕竟以未发属之性,已发属之心,即以言心性者言理气,故理气不能合一。先生之言理气不同于朱子,而言心性则于朱子同,故不能自一其说耳。先生以释氏有见於明觉自然,谓之知心,不识所谓天地万物之理,谓之不知性。羲以为释氏亲亲仁民爱物,无有差等,是无恻隐之心也;取与不辨,而行乞布施,是无羞恶之心也;天上天下,唯我独尊,是无辞让之心也;无善无恶,是无是之心也。其不知性者,由於不知心尔。然则其所知者,亦心之光影,而非实也。高景逸先生曰:“先生於禅学尤极探讨,发其所以不同之故,自唐以来,排斥佛氏,未有若是之明且悉者。”呜呼!生之功伟矣!

  困知记

  此理之在心目间,由本而之末,万象纷纭而不乱;自末而归本,一真湛寂而无余。惟其无余,是以至约,乃知圣经所谓“道心惟微”者,其本体诚如是也。

  孔子教人,莫非存心养性之事,亦未尝明言之也。孟子则明言之矣。夫心者,人之神明,性者,人之生理。理之所在谓之心,心之所有谓之性;不可混而为一也。《虞书》曰:“人心惟危,道心惟微。”《论语》曰:“从心所欲不踰矩。”又曰:“其心三月不违仁。”孟子曰:“君子所性仁义礼智根于心。”此心性之辨也。二者初不相离,而实不容相混,精之又精,乃见其真。其或认心为性,差毫釐而谬千里矣。

  《系辞》曰:“无有远近幽深,遂知来物。非天下之至精,其孰能与於此?通其变,遂成天地之文,极其数,遂定天下之象。非天下之至变,其孰能与于此?寂然不动,感而遂通天下之故。非天下之至神,其孰能与于此?”夫《易》,圣人之所以极深而研几也,《易》道则然,即天道也,其在人也,容有二乎?是故至精者性也,至变者情也,至神者心也。所贵乎存心者,固将极其深,研其几,以无失乎性情之正也。若徒有见乎至神者,遂以为道在是矣,而深之不能极,几之不能研,顾欲通天下之志,成天下之务,有是理哉?

  道心,寂然不动者也,至精之体不可见,故微;人心,感而遂通者也,至变之用不可测,故危。

  道心,性也;人心,情也。心一也,而两言之者,动静之分,体用之别也。凡静以制动则吉,动而迷复则凶。惟精所以审其几也,惟一所以存其诚也,允执厥中,从心所欲不踰矩也,圣神之能事也。释氏之明心见性,与吾儒之尽心知性相似,而实不同。盖虚灵知觉,心之妙也,精微纯一,性之真也。释氏之学,大抵有见於心,无见於性,故其为教,始则欲人尽离诸象,而求其所谓空,空即虚也。既则欲其即相即空,而契其所谓觉,即知觉也。觉性既得,则空相洞彻,神用无方,神即灵也。凡释氏之言性,穷其本末,要不出此三者。然此三者,皆心之妙,而岂性之谓哉?使据其所见之及,复能向上寻之帝降之衷,亦庶乎其可识矣。

  盈天地之间者惟万物,人固万物中一物耳。乾道变化,各正性命,人犹物也,我犹人也,其理容有二哉?然形质既具,则其分不能不殊。分殊,故各私其身。理一,故皆备於我。夫人心虚灵之体,本无不该,惟其蔽于有我之私,是以明于近而暗于远,见其小而遗其大。凡其所遗所暗,皆不诚之本也。然则知有未至,欲意之诚,其可得乎?故《大学》之教,必始於格物,所以开其蔽也。格物之训,如程子九条,往往互相发明,譬如千蹊万径,皆可以适国,但得一道而入,则可以推类而通其余。而今之学者,动以不能尽格天下之物为疑,是岂尝一日实用其功?徒自诬耳!

  此理之在天下,由一以之万,初非安排之力,会万而归一,岂容牵合之私?是故察之於身,宜莫先於性情,即有见焉,推之於物而不通,非至理也;察之於物,固无分於鸟兽草木,即有见焉,反之於心而不合,非至理也。必灼然有见乎一致之妙,了无彼此之殊,而其分之殊者,自森然其不可乱,斯为格致之极功。

  格物之格,是通彻无间之意。盖工夫至到则通彻无间,物即我,我即物,浑然一致。

  自夫子赞《易》,始以穷理为言,理果何物也哉?盖通天地亘古今,无非一气而已,气本一也,而一动一静,一往一来,一阖一闢,一升一降,循环无已,积微而著,由著复微。为四时之温凉寒暑,为万物之生长收藏,为斯民之日用彝伦,为人事之成败得失,千条万绪,纷纭轇轕,而卒不克乱,有莫知其所以然而然,是即所谓理也。初非别有一物依于气而立,附于气以行也。或者因《易》有太极一言,乃疑阴阳之变易,类有一物主宰乎其间者,是不然。夫《易》乃两仪四象八卦之总名,太极则众理之总名也。云《易》有太极,明万殊之原於一本也;因而推其生生之序,明一本之散为万殊也。斯固自然之机,不宰之宰,夫岂可以形迹求哉?斯义也,惟程伯子言之最精,叔子与朱子似乎少有未合。今其说具在,必求所以归於至一,斯可矣。程伯子尝历举《系辞》“形而上者谓之道,形而下者谓之器”,“立天之道曰阴与阳,立地之道曰柔与刚,立人之道曰仁与义”,“一阴一阳之谓道”数语,乃从而申之曰:“阴阳亦形而下者也,而曰道者,惟此语截得上下最分明,元来只此是道,要在人默而识之也。”学者诚以此言精思潜玩,久久自当有见。所谓叔子少有未合者,刘元成记其语有云:“所以阴阳者道。”又云:“所以阖闢者道。”窃详所以二字,固指言形而上者,然未免微有二物之嫌,以伯子“元来只此是道”观之,自见浑然之妙,似不须更着“所以”字也。所谓朱子少有未合者,盖其言有云“理与气决是二物”,又云“气强理弱”,又云“若无此气,则此理如何顿放”,似此类颇多。惟答何国材一书,有云“一阴一阳,往来不息,即是道之全体”,此语最为截直,深有合于程伯子之言,然不多见,不知究以何者为定论也?

  窃以性命之妙,无出“理一分殊”四字。盖一物之生,受气之初,其理惟一;成形之后,其分则殊。其分之殊,莫非自然之理,其理之一,常在分殊之中,此所以为性命之妙也。语其一,故人皆可以为尧、舜;语其殊,故上智与下愚不移。圣人复起,其必有取於吾言矣。

  请以从古以来凡言性者明之。若有恒性,理之一也;克绥厥猷,则分之殊者。隐然寓乎其间,成之者性,理之一也;仁者、知者、百姓者,分之殊也。天命之谓性,理之一也;率性之谓道,分之殊也。性善理之一也,而其言未及乎分殊,有性善有性不善,分之殊也,而其言未及乎理一。程、张本思、孟以言性,既专主乎理,复推气质之说,则分之殊者,诚亦尽之。但曰天命之性,固已就气质而言之矣,曰气质之性,性非天命之谓乎?一性而两名,且以气质与天命对言,语终未莹。朱子犹恐人之视为二物也,乃曰气质之性,即太极全体堕在气质之中。夫既以堕言,理气不容无罅缝矣。惟以理一分殊蔽之,往而不通,所谓天下无性外之物,岂不亶其然乎?

  天人一理,而其分不同。人生而静,此理固在於人,分则属乎天也。感物而动,此理固出乎天,分则属乎人矣。君子必慎其独,以此夫!

  天命之谓性,自其受气之初言也;率性之谓道,自其成形之后言也。盖形质既成,人则率其人之性而为人之道,物则率其物之性而为物之道。钧是人也,而道又不尽同,仁者见之则谓之仁,知者见之则谓之知,百姓则日用而不知,分之殊也。於此可见,所云君子之道鲜矣者,盖君子之道,乃中节之和,天下之达道也,必从事於修道之教,然后君子之道可得,而性以全。戒惧慎独,所以修道也。

  喜怒哀乐之未发谓之中,子思此言,所以开示后学,最为深切。盖天命之性,无形象可睹,无方体可求,学者猝难理会,故即喜怒哀乐以明之。夫喜怒哀乐人人所有而易见者,但不知其所谓中,不知其为天下之大本,故持指以示人,使知性命即此而在也。上文戒慎恐惧,即所以存养乎此。然知之未至,则所养不能无差,或陷於释氏之空寂矣,故李延平教人须于静中体认大本,未发时气象分明,即处事应物,自然中节。李之此指,盖得之罗豫章,罗得之杨龟山,杨乃程门高第,其传固有自来矣。程伯子尝言:“学者先须识仁,识得此理,以诚敬存之而已。”叔子亦言:“勿忘勿助长,即是养气之法。如不识怎生养,有物始言养,无物又养个甚?”由是观之,则未发之中,安可无体认工夫?虽叔子尝言“存养于未发之时则可,求中于未发之前则不可”,此殆一时答问之语,未必其终身之定论也。且以为既思即是已发,语亦伤重。思乃动静之交,与发於外者不同,推寻体认,要不出方寸间尔。伯子尝言:“天理二字,是自家体贴出来。”又云:“中者天下之大本,天地之间停停当当、直上直下之正理,出则不是。”若非其潜心体贴,何以见得如此分明?学者於未发之中,诚有体认工夫,灼见其直上直下,真如一物之在吾目,斯可谓之知性也矣。亹亹焉戒惧以终之,庶无负子思子所以垂教之深意乎!

  存养是学者终身事,但知既至与知未至时,意味迥然不同。知未至时存养,非十分用意不可,安排把捉静定为难,往往久而易厌。知既至时存养,即不须大段着力,从容涵泳之中,生意油然,自有不可遏者,其味深且长矣。然为学之初,非有平日存养之功,心官不旷,则知亦无由而至。朱子所谓诚明两进者,以此省察,是将动时更加之意,即《大学》所谓安而虑者。然安而能虑,乃知止后事,故所得者深。若寻常致察,其所得者,终未可同日而语。大抵存养是思主,省察乃辅佐也。

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