明儒学案

止修学案·中丞李见罗先生材

更新时间:2021-04-09 01:18:41

  李材字孟诚,别号见罗,丰城人。南京兵部尚书谥襄敏遂之子。登嘉靖壬戌进士第。授刑部主事,历官至云南按察使。金腾故患缅,而孟养、蛮莫两土司介其间,叛服不常。先生用以蛮攻蛮之法,遣使入蛮莫,诱令合孟养,袭迤西,杀缅之心膂大朗长。缅酋遂攻迤西,孟养告急,先生命将士犄角之。土司大破缅於遮浪之上,叩阙谢恩,贡象二。以功陞抚治郧阳右佥都御史。先生与诸生讲学,诸生因形家言,请改参将公署为书院,迁公署於旧学,许之。事已定,参将米万春始至。万春政府门生也,嗾士卒为乱。先生方视事,拥入逼之。守备王鸣鹤持刀向万春,厉声曰:“汝杀李都爷,我杀汝。”乃得免事。闻先生闲住,而万春视事如故。明年万历戊子,云南巡按苏瓒逢政府之意,劾先生破缅之役,攘冒蛮功,首级多伪。有旨逮问,上必欲杀之。刑部初拟徒,再拟戍,皆不听。言者强诤,上持愈坚,法吏皆震怖。刑部郎中高从礼曰:“明主可以理夺。”乃操笔为奏曰:“材用蛮败缅,不无闢地之功,据揭申文,自抵罔上之罪。臣子报功失实,死有余辜,君父宥罪矜疑,人将效命。”天子视奏,颇为色动。长系十余年,发戍闽中,遂终於林下。

  先生初学於邹文庄,学致良知之学。已稍变其说,谓“致知者,致其知体。良知者,发而不加其本体之知,非知体也”。已变为性觉之说,久之喟然曰:“总是鼠迁穴中,未离窠臼也。”於是拈“止修”两字,以为得孔、曾之真传。“止修者,谓性自人生而静以上,此至善也,发之而为恻隐四端,有善便有不善。知便是流动之物,都向已发边去,以此为致,则日远於人生而静以上之体。摄知归止,止於人生而静以上之体也。然天命之真,即在人视听言动之间,即所谓身也。若刻刻能止,则视听言动各当其则,不言修而修在其中矣。使稍有出入,不过一点简提撕修之工夫,使之常归於止而已。故谓格致诚正,四者平铺。四者何病?何所容修?苟病其一,随病随修。”著书数十万言,大指不越於此。夫《大学》修身为本,而修身之法,到归於格致,则下手之在格致明矣。故以天下国家而言,则身为本,以修身而言,则格致又其本矣。先生欲到归於修身,以知本之本,与修身为本之本,合而为一,终觉龃龉而不安也。性情二字,原是分析不开,故《易》言利贞者,性情也。无情何以觅性?《孟子》言恻隐羞恶辞让是非,即是仁义礼智,非侧隐羞恶辞让是非之上,又有一层仁义礼智也。虞廷之言道心,即中也。道心岂中之所发乎?此在前贤不能无差,先生析之又加甚耳。即如先生之所谓修,亦岂能舍此恻隐羞恶辞让是非之可以为主宰者,而求之杳冥不可知者乎?上天之载,无声无臭,至矣。此四端者,亦曾有声臭乎?无声无臭犹不足以当性体乎?犹非人生而静以上乎?然则必如释氏之所谓语言道断,父母未生前,而后可以言性也。止修两挈,东瞻西顾,毕竟多了头面。若单以知止为宗,则摄知归止,与聂双江之归寂一也。先生恐其邻於禅寂,故实之以修身。若单以修身为宗,则形色天性。先生恐其出於义袭,故主之以知止。其实先生之学,以止为存养,修为省察,不过换一名目,与宋儒大段无异,反多一张皇耳。许敬菴曰:“见罗谓道心人心,总皆属用心,意与知总非指体。此等立言,不免主张太过。中固是性之至德,舍道心之微,更从何处觅中?善固是道之止宿,离心意与知,却从何处明善?性无内外,心亦无内外,体用何从而分乎?”高忠宪曰:“《大学》格致,即《中庸》明善,所以使学者辨志定业,绝利一源,分剖为己为人之界,精研义利是非之极,要使此心光明洞达,无毫发含糊疑似於隐微之地,以为自欺之主。不然,非不欲止欲修,而气禀物欲拘蔽万端,皆缘知之不至也。工夫吃紧沉着,岂可平铺放在,说得都无气力。”两公所论,皆深中其病。

  论学书

  百步激於寸括,燕、粤判於庭除,未有种桃李而得松柏之实者。毫釐千里,此学之宗趣,所以必谨其初也。《大学》之所以先知止,程门之所以先识仁者,其意亦由此也乎!故尝以为合下的工夫,即是到底的学问,到底的学问,只了结得合下的工夫。自昔圣贤恳恳谆谆,分漏分更。辨析研穷者,岂有他事,只是辨此毫釐耳。(《上徐存斋》)

  捉定修身为本,将一副当精神,尽力倒归自己,凝然如有持,屹然如有立,恍然常若有见,翼翼小心,昭事上帝。上帝临女,毋贰尔心,视听言动之间,时切检点提撕,管归於则,自然嗜欲不得干,狂浪不得夺,常止常修,渐近道理。切不可将本之一字,又作悬空之想,启卜度支离之证,於坦平地无端横起风波,耽延岁月。所云“月在澄潭,花存明镜,急切捞摸不着”者,正坐此病也。(《答弟孟乾》)

  精神两字,去本体尚隔一层。“心之精神谓之圣”,先辈谓非孔子之语。今人动欲辨体,只为一向以知为体,故概以游扬活泼者当之。此程伯子所以谓“认得时活泼泼地,认不得时只是弄精魂也”。(《答朱汝钦》)

  挈出修身为本,齐家不作家想,治国不作国想,平天下不作天下想,自然意念不分,渐近本地。(《答丁重甫》)

  大率一到发灵后,终日终夜只是向外驰走,闻声随声,见色随色,即无声色在前,亦只一味思前忖后,所以去性转远。故就性一步,则无非善者,无非正者,离性一步,反是。

  《六经》无口诀,每谓只有艮其背一句,其实即是知止。但《大学》说止善,似止无定方,《易》说艮背,似止有定所。以背为顽然不动之物,如宋儒之说,未足以尽艮背之妙。因而指曰“阴方”,名曰“北极”,如世所云,又不免落於虚玄之见。予尝看《剥》、《复》两卦,同为五阴一阳,但阳在内能为主,则阴无不从阳者,故为《复》;阳在外不能为主,则阴无不消阳者,故为《剥》。知阴阳内外之辨,而知止之妙可得;识《剥》、《复》消长之机,而艮背之理可求。艮背者,非专向后,只是一个复,暂复为复,常复为艮。晦翁云:“自有人生来,此心常发,无时无刻不是向外驰走,非知止如何收拾得?非艮其背如何止宿得?不获其身,不见其人,内外两忘,浑然执中气象,此艮背所以为千圣秘密也。”知止执中,盖是一脉相传,故程伯子以为“与其是内而非外,不若内外之两忘”。内外两忘,不专形容未感时气象,无我无人,廓然而大公,物来而顺应,心溥万物而无心矣,常止矣,仁敬孝慈信,随感流行,自然发皆中节,真所谓不识不知,顺帝之则也。(以上《答李汝潜》)

  人岂有二心?人知之,知其无二心,而虞廷授受,何以有人心道心之别?须知有二者心,无二者性,有二者用,无二者体。此尧之命,舜所以只说“允执厥中”也。危微者,以言乎其几也。道心人心者,以言乎其辨也。惟精者何?正有见於道心人心之不一,而恐其或二於中也。惟一者何?正有虑於道心人心之不一,而欲其常一於中也。常一常精,厥中允执,乃无适而非道心之流行,而中常用事矣。《中庸》曰:“率性之谓道。”故道心者,中之用事也。刘子所谓“人受天地之中以生”,汤亦曰“维皇上帝,降衷於下民,若有恒性”,民之中,天之命也,故子思直以喜怒哀乐之未发者当之。从古言中,未有若此之端的者。《大学》直将心意知物列在目中,归本修身,归止至善,意亦如此。独所云道心人心者,似正审几之要,《大学》不及之耳。不知心何为而用正,为其有不正之而正也;意何为而用诚,为其有不诚而诚之也。知物皆然,正而诚者,即所谓道心也;不正不诚者,即所谓人心也。但虞廷之所言者略,而《大学》之所列者详,头面稍不同,致读者未解耳。执字昭然与止不异,盖皆不是影响卜度转换迁移之法。

  知即是行,行只是知,此知行所以本来合体也。知到极处,只体当得所以行,行到极处,只了当得所以知,此知行所以本来同用也。(以上《答陈汝修》)

  阳明以命世之才,有度越千古之见,诸所论著者,无一非学圣之真功,而独其所提揭者,以救弊补偏,乃未惬孔、曾之矩。要今致知二字,虽并列於八目之中,而知本知止,乃特揭於八目之外。以致知为知本,于理固所不通,谓知止即致知,於用亦有未协。必欲略知本而揭致知,五尺童子知其不可。孔子之所以开宗立教者,舍知本之外,别何所宗?曾氏所以独得其宗者,舍知本之外,别何所学?三省则修之矩矱,一贯则止之渊源。世之学致知者,既不肯认多识之科,而知上立家,其致则一,失在於习阳明之熟,而不觉其信之深,於孔、曾反入之浅也。

  二十年前,曾见一先辈,谓乾知即良知,不觉失笑。乾主始物,坤主成物,知者主也,昔贤之解不谬。就令作知字看,亦如知府知州之类,谓乾知此事,即乾管此事也,岂得截断乾知,谓天壤间信有乾知与良知作证印乎?果然,则坤作成物,又将何以截之?何以解之?此真可谓欲明良知,而不复究事理之实,且不察文理矣。乾,阳物也。坤,阴物也。程子曰:“乾者天之性情。”乾坤两字,已是无名之名,而又谓乾有知,杜撰无端,可为滋甚。曰:“然则如子所云,乾知既无,良知亦无有乎?”曰:“非然也。知一也,不可以体用分,然虑不虑判矣,则良不良之所由分。譬之情一也,亦不可以体用分,然有为无为判矣,则善不善之所由别。情固性之用,知亦心之发也,鄙所谓分别为知者是也。虽良知亦分别也。孩提之爱敬,非良知乎?知亲、知长、知爱、知敬,分别也。乍见之怵惕恻隐,非良知乎?知孺子之入井、知可矜怜,分别也。故知为分别,无分於知之良与不良也。若以良知为体,又曰良知即是天之明命,则《大学》一经之内,於致知之外,又揭至善,又点知本,则所谓本与善者,又将安所属乎?若云知即是本,《大学》只合说知知,又安得说知本?若云知即是善,《大学》只合说知止,又安得说止善?《易》曰:‘一阴一阳之谓道,继之者善也,成之者性也。’性亦何名?只合说善。故《孟子》道性善,《大学》说至善,《中庸》要明善,以为不明乎善,则不能诚乎身也。正是不知止於至善,则不能修乎身也。岂可强心之用为体?抑天之命为知?

  《困知记》曰:‘天,吾未见其有良知也。地,吾未见其有良知也。日月星辰,吾未见其有良知也。山川草木,吾未见其有良知也。求其良知而不得,安得不置天地万物於度外乎?’其言似朴,其理却是大率与万物同体者,乃能同万物之体,与万物作对者,即不能同万物之体。知亲知长,毕竟爱行于亲而敬行於长也。有分别,即有彼此,非所谓与万物作对者乎?而欲持之以同万物之体,以是为大人之学,所以立教开宗,复命归根之宗窾也,可乎?不可乎?”曰:“然则如子所云,知果无分於良与不良,则将任其知之良不良,而亦无贵於良知矣乎?恐於理不尽也。”曰:“不然。孟子曰:‘人之所不虑而知者,其良知也。’良知之名,虽云起自孟子,而指点良知之亲切者,亦莫过於孟子。世之学者,但漫曰良知良知,曾不思知之所以良者,自何而良?所以不良者,自何而不良?知之所以良者,自於不虑,则学之在我者,亦当反之於不虑,而后可以致。知之必良,乃直於知上立家,用上磨擦,分别上求讨,是欲以求不虑之名,而先求之以有虑之实也,而可乎?孔子曰:‘吾有知乎哉?无知也。’又曰:‘盖有不知而作之者,我无是也。’以知为体,孔子不闻。知及者,当求其所及之事,而知非体也。仁守者,当求其所守之事,而仁非体也。此等仁知,又就用之德看,盖指能择者为知,而能守者为仁也,不可便执为实体也。智譬则巧,亦同此类。若必执智为体,则所谓圣与仁者,又将安所属乎?譬之《大学》言知本矣,又言知止矣,《孟子》言知性矣,又言知天矣,若脱却止本,而直谓《大学》以知立教,以知为体,遗去性天,而直谓《孟子》以知立教,以知为体,不几於不揣其本而齐其末,按图之似而直指之为骏也乎?故《大学》未尝废知也,只不以知为体,盖知本非体也。《大学》未尝不致知,只不揭知为宗,盖知本用,不可为宗也。惓惓善诱一篇经文,定万古立命之宗,总千圣渊源之的,只是教人知本,只是教人知止。身心意知,并列於八目之中,特揭修身,不复及心意知也,此岂无谓而然,无所见而为是说乎?此其中真有千圣不传之秘,而非豪傑之士,必欲继往圣,开来学,为天地立心,为生民立命者,不足以与闻乎斯义也。”

  从古立教,未有以知为体者,明道先生曰:“心之体则性也。”伊川先生曰:“心如穀种,仁则其生之理也。”横渠先生曰:“合性与知觉,有心之名。”亦是性为心体之见。晦菴先生曰:“仁者必觉,而觉不可以名仁。”知果心之体也,谓知即性可乎?仁为生理,生理即性也,觉不可以名仁,知独可以名仁乎?知不可以名仁,又可以为心之体乎?释氏本心,圣人本天,盖伊川先生理到之语。古有以公私辨儒释者,有以义利辨儒释者,分界虽清,卒未若本心本天之论,为覆海翻苍,根极於要领也。故其斥释氏也,专以知觉运动言性,谓之不曾知性。此固章句士所熟闻而熟讲者,乃独於学问之际,欲悉扫成言,以附一家之说,尽违儒训,以狥释学之宗,恐少有仁心者,有所不忍也。吾儒惟本天也,故於性上,只是道得一个善字。就於发用之际,觇其善之条理於恻隐也,而名其仁於羞恶也,而名其义於辞让也,而名其礼於是非也,而名其智亦总之只是一个善而已。未尝云有善无不善,将善与不善对说也;有仁无不仁,将仁与不仁对说也。义礼智亦准此。后儒则曰“无善无恶者心之体”,此无他,则以其就知上看体。知固有良,亦有不良,夫安得不以无善无恶者为心之体乎?今有玉焉,本无瑕也,只合道得一个白字,不可云有白而无黑也。有水焉,本�ޛ@Ҳ,只合道得一个清字,不可云有清而无浊也。清浊对说,必自混后言之。善恶对说,必由动后有之。告子学问非浅,只为他见性一差,遂至以义为外。何以明之?公都子曰:“告子曰:‘性无善无不善也。’”以无善无不善为性,正后儒之以无善无恶为心之体也。在告子则闢之,在后儒则宗之,在释氏则谓之异端,在后儒则宗为教本。惟鄙论似颇稍公,而友朋之间,又玩而不信也。公者何?即所云诸所论着者,无一而非圣学之真功,而独其所提揭者,以救弊补偏,乃未惬孔、曾之心。要吾辈善学先儒者,有志圣学者,学其诸所论着,学圣之真功可也,而必并其所提揭者,不谅其救弊补偏之原有不得已也,而直据以为不易之定论也,可乎?心斋非阳明之徒乎?其学圣之真功,心斋不易也,未闻并其所提揭者而宗之不易也。双江非阳明之徒乎?其圣学之真功,双江不易也,亦未闻并其所提揭者而宗之不易也。今而敢废阳明先生学圣之真功,则友朋间宜群訿而议之矣。苟未废学圣之真功,而独议其所提揭也,则心斋、双江两先生固已先言之矣。归寂非双江旨乎?而修身为本,则非鄙人所独倡也。常有言匹夫无罪,怀璧其罪;贫子说金,人谁肯信,仆今日之谓也。仆少有识知,亦何者而非阳明先生之教之也。念在学问之际,不为其私,所谓学公。学公,言之而已矣,求之心而不得,虽其言之出於孔子,未敢信也,亦阳明先生之教之也。(以上《答董蓉山》)

  上天之载,无声无臭,戒慎恐惧,要归不睹不闻。昭昭灵灵者,断不是体,然除却昭昭灵灵,亦无别可用以入止地之法门矣。摄知归止,原是不得已而形容之语,易词言之,即是个摄灵归虚,摄情归性也。但不可如此道耳。悟得此,则两者俱是工夫,悟不得,则两者俱成病痛。(《答朱鸣洪》)

  知常止,自能虑,不必更添觉字;本常立,即是敬,不必更添敬字。(《答赖维新》)

  本末始终,括尽吉凶趋避之理。三百八十四爻,其所判吉凶趋避,有一不是此知所先后者乎?知所先后,则步步皆吉。倒乱了本末始终之序,则步步皆凶。所谓几者,动之微,吉之先见者也,浑是一个止法。止其所以能定、能静、能安,着着吉先,从本立宗,不至流到末上。只一到末上,即神圣工巧,亦无有善着矣。(《答友》)

下一页

上一篇:粤闽王门学案·县令周谦斋先生坦

下一篇:止修学案·敬学录 吴兴陆典以典著