学为峰

　　仁生机也，己者形骸，即耳目口鼻四肢也，礼则物之则也。《中庸》曰：“仁者人也。”孟子曰：“仁也者人也。”则人之形骸，耳目口鼻四肢，何莫非此生机？而生我者，即是生天、生地、生人、生物者也，何以不相流通，必待於克己复礼也？人惟形骸，耳目口鼻四肢之失其则，斯有所间隔，非特人我天地不相流通，虽其一身生机，亦不贯彻矣，故曰：“罔之生也幸而免”。苟能非礼勿视，目得其则矣；非礼勿听，耳得其则矣；非礼勿言，口得其则矣；非礼勿动，四肢得其则矣。耳目口鼻四肢各得其则，则吾一身无往非生机之所贯彻，其有不与天地万物相流通者乎？生机与天地万物相流通，则天地万物皆吾之所生生者矣，故曰“天下归仁”。《中庸》曰：“凡有血气者，莫不尊亲。”则归仁之验也。

　　致知致曲之致，即孟子所谓“扩而充之”矣。然必知皆扩而充之，不知，则所扩充者是何物？故致知在得止之后，致曲在明善之后，皆先有所知而后致也。知即明德也，此知岂曰人所本无哉！情识用事，而真知晦矣，即有真知发见於其间，无由识矣，故曰“行之而不着，习矣而不察，终身由之而不知其道者众也。”非悟，非自得，何由知哉！然徒曰“致良知”，而未识所谓良知者何状，几何不认贼作子也！

　　东莱氏曰：“致知格物，修身之本也。知者，良知也。”则阳明先生之致良知，前人既言之矣。特格物之说，真如聚讼，万世不决，何欤？亦未深求之经文耳。论格物之相左，无如晦菴、阳明二先生，然其论明德之本明，卒不可以异也。私欲之蔽，而失其明，故大人思以明其明，亦不可以异也。则格物者，明明德之首务，亦明明德之实功也。阳明以心意知为物而格之，则心意知不可谓物也。晦菴谓事事物物而格之，则是昧其德性之真知，而求之闻见之知也。涑水有格去物欲之说，不知物非欲也。近世泰州谓物物有本末之物，则但知身为本，天下国家为末之说，皆可谓之格物，皆可谓之明明德乎？必不然矣。《诗》云：“天生蒸民，有物有则。”孟子曰：“物交物则引之而已。”则凡言物，必有五官矣。则即格也。格字之义，以格式之训为正，格式非则而何？要知物失其则，则物物皆明德之蔽；物得其则，则物物皆明德之用。既灼见其所谓明德，而欲致之以全其明，非物物得则，何以致之？孔子告颜子之为仁曰：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”格物之功也。视听言动，悉无非礼，则五官各就其明矣。明德尚何弗明哉！此所谓物格而知至也。《中庸》“或生而知之”以下六之字，皆指性也。生而知，安而行，是率性之谓道也。学而知，困而知，求知此性而率之也。舍率性之外别无道，舍知性之外别无学。学知困知者，较之生知，只是多费一倍功夫於未知之先耳，及既知之后，与生知各各具足矣，故曰“及其知之一也。”世谓生知不待学，故朱夫子於凡圣人好古敏求，好学发愤，皆以为谦己诲人，非也。知而勿行，犹勿知也，即曰“安行”。在圣人自视，未尝不曰“望道”，未见未尝不曰“学如不及”。即舜之闻一善言，见一善行，沛然若决江河，莫之能禦，亦学也。盖行处即是学处，特视利与勉强者，能出於自然耳，不可谓非学也。

　　遵道而行，即是君子深造之以道，不至於自得，即所谓半涂而废也。然自得亦难言矣。深造以道，可以力为，自得不可以力为也。即有明师，亦惟为劳来匡直，辅翼以使之而已，不能必之也。有言下即得者，有俟之数年而得者，有终身不得者，有无心於感触而得者，有有心於参求而得者，有有心无心俱不得者，及其得之也，师不能必其时必其事，己亦不能必其时必其事也。学者须是辨必得之志，一生不得，他生亦必期得之，则无不得者矣。

　　或谓未悟以前之苦功，皆是虚费之力。此不然也。悟前悟后，凡有实功，皆实际也。颜子悟后而非礼勿视听言动，固真修也，使原宪而有悟，则其克伐怨欲之不行，亦真修也。

　　盈天地之间，只有一气，惟横渠先生知之。故其言曰：“太和所谓道。”又曰：“知虚空即气，则有无、隐显、神化、性命通一无二。”顾聚散出入，形不形能推本所从来，则深於《易》者也。

　　宋人惟以圣人之好学为谦己诲人，遂谓生知无学。后来宗门更生出一种议论，谓一悟便一了百当，从此使人未少有见，辄以自足，儒为狂儒，禅为狂禅。不知自凡民视之，可使由不可使知，行似易而知难；自圣人视之，则知犹易，而行之未有能尽者也，故曰：“尧、舜其犹病诸。”盖斯道之大，虽极於无外，而中则甚密，无纤毫渗漏。倘有渗漏，则是有虚而不满之处，不足以为大矣。故《中庸》曰：“优优乎大哉！”言其充足之为大也。非学之密其功，与之俱无渗漏，何以完吾之大乎？圣人之俛焉，日有孳孳，死而后已，过此以往，未之或知，皆此意也，学其有止息乎？此子贡请息，而孔子告之以死也。

　　孟子既曰：“持其志”，又曰“无暴其气”，似扫性宗之学；既曰“勿忘”，又曰“勿助长”，似扫命宗之学。孟子时，佛法未入中国，已豫为塞其窦矣。至於勿助长，人皆谓即是义袭，然孟子之自解曰：“助之长者，揠苗者也。”揠苗者，断其根也。夫义袭诚有害，然何至断根？憬然悟，憣然改，则根本在矣。独以揠苗为喻者，自老氏御气之说，以至玄门之炼气，皆是也。盖惟是则将气矫揉造作，尽失本来，虽有人与说破直养之道，念头到处，依然走过熟路矣，奚复能直养哉？此所以为断根也。

　　管登之尝分别学有透得乾元者，有只透得坤元者，此千古儒者所不能道语，亦千古学者所不可不知语。透得坤元，只见得尽人物之性，是人当为之事，犹似替人了事；惟透得乾元，才知尽人物之性，是人不容不为之事，直是了自己事。

　　少时读孟子告齐宣好货好色之说，以为圣贤教人点铁成金手段。及今思之，乃知是单刀直入，不着丝毫处，与孔子欲立欲达，只换得一箇名目。盖举得箇百姓同一之念，便是民之所好好之矣。

　　学莫严於似是之辨，故《中庸》圣经之下，首别君子小人之中庸。《孟子》七篇之将终，极称乡愿之乱德。则夫孔子诛少正卯之“行僻而坚”等语，犹是可刺可非，未足为似也。直至非之无非，刺之无刺，则其似处，真有不可以言语名状分别者，焉得不惑世诬民也。故孔子於老子谓之曰“犹”，孟子於乡愿谓之曰“似”，皆《春秋》一字之斧钺也。然真实自为之人，反之吾心，自有炯然不可昧者。

　　古称异端者，非於吾性之外，别有所谓异也，端即吾之四端耳。盖吾之四端，非可分而为道者也，其出本於一源，其道实相为用。见之未审，执其一曰吾性如是，吾道在是矣，则非惟其三者缺焉而莫知，即其所见之一，亦非吾之所谓一矣，焉得不谓之异乎？杨氏之始，岂不自以为仁？卒至无父而贼仁莫大焉。惟其不知吾之四端，不可分而为道也。至於无忌惮之小人，则与君子均窥其全矣。惟窥其全，则以吾性如是，吾道在是，无复顾忌。天地惟吾所上下，民物惟吾所颠倒，而不得以拘曲之见绳之，卒之与君子分背而驰，遂有君子小人之别，正由不知莫见莫显之后，真慎独之功也。曾子曰：“《诗》云：‘战战兢兢，如临深渊，如履薄冰。’而今而后，吾知免夫，小子！”此圣学之真血脉也。《大学》取於正心，孟子曰“勿正心”，何也？正谓养气则己正其源矣。《大学》曰：“欲正其心者，必诚其意。”意非自诚也。如好好色，如恶恶臭，诚之也。是正心者，好恶之正也。孟子曰：“平旦之气，其好恶与人相近也者几希！”与人相近，则好恶几於正矣。气得其养，则无时非平旦之气，无时非好恶之正矣，尚何有正心之功也？此所谓正其源也。苟气之失养，而徒欲正心，则以心操心，反滋劳扰，心安可得而正哉！

　　余训慎独之独，为不与万法为侣，至尊无对，非世儒所谓独知之地。或曰：“人所不知，己所独知之说，亦不可废。”余因反复思惟，乃知终不然也。传者引曾子十目十手之云，则既吃紧破此见矣。小人正谓念之初发，人不及知，可为掩饰，故闲居为不善，见君子而掩之，不知其念发时，已是十目十手之所指视，君子已见其肺肝矣。藉令一念之发，好善不如好好色，恶恶不如恶恶臭，则十目十手亦已指视，即欲挽回，必不可得。且既欲挽回，则较之小人之着善，相去几何！反之此心，亦必不慊。故所称独者，必是万感未至，一灵炯然，在《大学》即明德之明，在《中庸》正喜怒哀乐未发之中也。於此加慎，乃可意无不诚，发无不中节耳；於此而不慎，一念之发，如弩箭既已离弦，其中不中之机，安得复由乎我也？

　　一切喜怒哀乐，俱是此生机作用，除却喜怒哀乐，别无见生机处。

　　一切喜怒哀乐，正是我位天地育万物的本子，故曰“大本”。《大学》以好恶贯孝弟慈，故以“所恶於上，毋以使下”等语证之。《中庸》以喜怒哀乐贯子臣弟友，故以“己所不欲，勿施於人”为证。

　　《中庸》一书，统论性体，大无不包，其实际处，全是细无不满，所以成其大。大无不包，天命之谓性，思知人不可以不知天是也。既已知得时，功夫却在细无不满处做，故云“君子之道费而隐”。自夫妇之与知与能，以至天地圣人之所不知不能，莫非性体之所贯彻，故凡达德达道，九经三重，以至草木禽兽，与夫天地鬼神，至繁至赜，莫非吾性体中一毫渗漏不得者。盖凡为乾元之所资始，则莫非吾性之所兼该。其大非是空大，实实填满，无有纤微空隙，方是真大。故既曰“洋洋乎！发育万物，峻极於天”，又曰“优优乎大哉，礼仪三百，威仪三千”。观优优，盖充足而且有余，其大斯无一毫亏欠耳。不然，少有亏欠处，便是大体不全矣。始知学人见地，尚有到处行，愿真难得满，圣贤一生兢兢业业，履薄临深，皆只为此。彼谓一悟便了百当，真圣门中第一罪案也。

　　孔子语学，曰“约礼”，曰“复礼”，礼是何物？即《易》所谓天则，《诗》所言物则也。盖礼之所由名，正谓事事物物，皆有一箇恰好至当处，秩然有序，而不可乱，所谓则也。恰好至当之处，便是天理人心之至。天理人心之至处，安得不约、复？此安得非仁？

　　善解博文约礼之说，无如孟子。其言曰：“博学而详说之，将以反说约也。”添却“详说”二字，便有归约之路矣。何者？说之不详，则一物自有一物，一事自有一事，判然各不相通，惟详究其至当恰好处，宁复有二乎哉！世谓博即是约，理无后先，恐未究竟。